堪舆形理     太极哲学路径（上） 

                耕田的山里人  整理             编号：070 

本文阐释太极图说哲学三路径（上）。周敦颐阐释以朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋为代表《太极图说》哲学的三条路径。

其一，“无极”“太极”“阴阳”——

无极（理）→太极（元气）→阴阳（气）；

其二，“五性”“中正仁义”“无欲”“主静”——

以仁义礼智、喜怒哀乐、人伦法则、循理为静。

 

在宇宙本体论阐释上——

朱熹以太极为理；

黄宗羲以太极为元气；

伊藤仁斋以无极为理、以太极为元气。

表明周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论间的过渡阶段。

在修养工夫论阐释上，仁斋父子批判了朱熹的理性论及其以四德曲解中正仁义的失误，指出朱熹掩盖无欲说的异端本质，同时也不符合孟子的寡欲说，并依据先秦儒学否定了宋儒基于体用论观点的主静说；黄宗羲则认为中正仁义是指性情发而中节，并依据理欲一元论解释了周敦颐的无欲说，进而以循理为静与不妄动说解释了主静。

总之，朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释路径，黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释路径，伊藤仁斋的阐释可称为复古反宋学的朴学阐释路径。

【伊藤仁斋】

（名维桢，号仁斋，1627－1705年）是日本江户幕府时代前期的著名哲学家，古学派之一的古义学派（又称堀川学派）的创立者。

仁斋在哲学思想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说，后来受到批判程朱理学的中国明朝哲学家吴廷翰（号苏原，1491－1559年）的气一元论思想之影响，于三十七八岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义，于是摈弃朱子学而独尊孔孟，主张恢复儒家经典的古义。

仁斋十分重视《论语》和《孟子》两书，力主建立所谓的“圣学”，虽然遭到当时朱子学派的攻击，仍坚持己见，并创立了古义学派，在日本哲学史上占有重要地位。主要著作有《语孟字义》《论语古义》《孟子古义》等。其学术思想由长子伊藤东涯（1670－1736年）继承并得以发扬光大。

【黄宗羲】

（1610－1695年）作为明代心学殿军刘宗周的弟子，又受家学传承及时代风气的影响，倡导以六经为根柢、以史书为羽翼的基础上反求诸己心的“一本万殊”“经世致用”的体用实学，从而开创了影响深远的清代浙东学派，并在宋明理学（包括理学、心学与气学）向清代朴学的演进过程中起到了承上启下的重要作用。

在其编纂的哲学思想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》（“黄氏原本”）中，黄宗羲系统总结了宋明理学的发展脉络与经验教训，并基于其自身学术立场对各家各派的哲学思想作了评论和阐释。其学术思想由季子黄百家（1643－1709年）继承并得以发扬光大。

本文以对周敦颐《太极图说》的阐释为切入点，站在哲学思想史的大背景下，比较分析朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对《太极图说》的阐释及其各自的哲学思想立场。

主要资料包括朱熹的《太极图说解》与《通书解》，黄宗羲、黄百家编纂的《宋元学案·濂溪学案》，伊藤仁斋著《读近思录钞》一卷，伊藤仁斋讲述、其子伊藤东涯编纂的《太极图说管见》一卷、《太极图说十论》一卷、《通书管见》一卷等，以及其他学者的相关著作。

目前学术界尚未从哲学层面对伊藤仁斋父子的《太极图说》阐释加以研究，对《宋元学案》中周敦颐哲学思想的阐释也缺乏全面系统的专题研究，更无人将朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋三家对周敦颐哲学的阐释加以比较分析。

     以下首先弄清三家各自的哲学观点与思想立场，进而比较其观点异同并阐明其得失与意义。

 

一、关于宇宙本体论的阐释—“无极”“太极”“阴阳”

周敦颐的《太极图说》可粗略分为两大部分：从开头的“无极而太极”到“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其宇宙论；从“惟人也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述其“主静立人极”的修养方法论。其主旨在于以天道规定人道，再通过主静的修养工夫使人道合于天道。

周敦颐的《太极图》与《太极图说》问世后在很长时间内不为人所重视，直至南宋理学的集大成者朱熹在编纂和注释周敦颐的著作时，出于建构理学的宇宙本体论体系的需要，将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐思想的纲领予以表彰和阐发，并将其置于《通书》之前。

然而围绕着《太极图说》的阐释，自南宋的朱熹、陆九渊以来，古今中外学者之间产生了激烈的争论。本文关于宇宙本体论的阐释主要选取《宋元学案·濂溪学案》所收朱熹、陆九渊（以上二人为一组）、刘宗周、黄宗羲（以上二人为一组）的论说来检讨他们对周敦颐太极说的阐释，再将其与伊藤仁斋、东涯父子（以上二人为一组）的观点进行比较分析。为方便论述，兹先引《宋元学案·濂溪学案》下所载《太极图说》全文如下：

 　　《太极图说》

无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。

故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！

（一）朱陆“无极”“太极”之辩及黄宗羲的思想立场

1、“无极”与“太极”的关系

陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“无极”一词原本出自道家《老子》“知其雄”章的“复归于无极”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始，有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象本体，与儒家思想背道而驰，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“无极”二字。

朱熹则以“无形而有理”来解释“无极而太极”，认为“无极”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的先天抽象本体，而只不过是形容作为宇宙本体的太极（理）之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本无极”之语，朱陆间也产生了理解上的分歧。

陆九渊将“无极”视为“太极”的根源，因此将“太极本无极”解释成“太极本于无极”，朱熹则将“无极”作为形容“太极”之无形无象的词语，因此将“太极本无极”解释成“太极本来无极（无形）”。

2、“太极”与“阴阳”的关系

“太极”一词原本出自《周易·系辞上》中的“易有太极，是生两仪”。陆九渊从其道器合一论出发，结合《易传》中的“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将形而下之阴阳（气·器）与作为宇宙万物之原理和本体的形而上之道（理·太极）统一了起来，认为太极（元气）、阴阳、五行只存在生成序列上的先后不同，其本质则同是气化之流行展开。

另一方面，《中庸》说：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”在陆九渊看来，“中”也好，“一”也好，“极”也好，虽然名称不同，但其实都是指此“理”，即宇宙的根本原理。朱熹则继承了程颐的道器（理气）二元论，以“太极”为形而上（无形）之道（理），以阴阳为形而下（有形）之器（气），认为太极是作为阴阳之根据的形上本体，所以太极与阴阳是二元对立的关系。

在朱熹看来，“极”是说理（太极本体）之“至极”，“中”是指气化流行之无过无不及的中和状态，也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发”，但“中”本身并不是道体。需要指出的是，朱陆之前，北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中和”说展开了论争，其关键即在于“中”与“道”的关系问题。

吕大临以“中”为天下万物之唯一本性（道体），其说可谓开朱陆之辩中陆九渊观点之先声，而程颐将“中”视作形容性之词语的主张则可谓开朱熹观点之先声。

对于“极”字的意义，陆九渊与朱熹的解释虽均有其训诂上的依据，但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个意义，且还有“虚字”（虚词）与“实字”（实词）的区别，认为如果说朱熹以“无形”来解释“无极”，即以“形”来解释“极”能说得过去的话，那么对“中”“极”“至”之解释是完全可以相同的。

虽然朱陆二人在字义训诂上争论不已，但两者的差异不在表面字义的解释上，而是在于字义背后隐藏的道器（理气）二元论与一元论的根本对立。

黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说，与朱熹一样认为“无极”不是独立于“太极”之外的实体，但同时又认为朱熹以“无形”来解释“无极”仍然是不够透彻的，提出应将“无极”解释为“无此极”。

这种差异实际上是基于其本体论（理气·道器论），即在刘宗周与黄宗羲看来，作为阴阳之道的太极并非朱熹所说的理、道那样立于形而下的气、器之上的形上本体，其实只不过是对一阴一阳变化消长之道的指称。

从这点来说，阴阳（器）之外别无所谓“太极”（道），因此周敦颐才特意在“太极”之上加了“无极”二字予以说明。从以上分析可知，刘、黄二人将“太极本无极”理解成了“太极本来无（此）极”。

在黄宗羲看来，朱陆围绕着各自对“无极太极”之理解往复争论不已，但实际上双方之异同只限于字义的层面上，究其观点并没有太大的区别。黄宗羲也以“至极”或“极至”来解释“极”字，但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样独立于形而下的气之外的形上本体，实际上不过是阴阳自身之属性罢了。

黄宗羲又引刘宗周之说，依据《易传》的“一阴一阳之谓道”，认为阴阳运行变化之道即是太极，进而又指出“天地之间一气而已”，将气视作天地间的唯一实体，因此反对朱熹的“理先气后”说，认为有了“气”之后“理”方才具备，而从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极，但太极并不是独立实体。

黄宗羲进而指出，阴阳二气运行而有条理秩序就是理，而穷至其极至之处便称之为太极，朱熹从其“理先气后”“理本气末”的理本论出发规定太极与阴阳的关系，实际上是误解了周敦颐所说“太极”之本义。

最后，黄宗羲引用明儒罗钦顺的《困知录》之说，指出朱熹由对太极与阴阳之相互关系的理解直接导出其理气二元论，与周敦颐“气外无理”“理气不二”的观点相背离，因而只不过是朱熹自己的主张罢了。

从以上分析可知，黄宗羲在调和朱陆异同的同时，其对于太极、阴阳关系的理解还是倾向于陆九渊的道器合一论阐释，而批评了朱熹的道器二元论阐释。

（二）伊藤仁斋的阐释及其与朱陆黄三家之比较

以上述分析作为参照，下面再来讨论伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释，并将其与上述朱、陆、黄（刘）的观点进行比较分析，进而探讨其异同得失。

1、“无极”与“太极”的关系

伊藤仁斋父子认为朱熹以“无形而有理”来解释“无极而太极”不符合周敦颐的本意，而周敦颐的思想又不符合先秦儒家原典的本义。具体来说，仁斋指出：“盖周子之意以为，有斯理而后有斯气，故曰无极而太极。无极者，谓无物之前自有理。太极即指一元气而言。其意甚分明。”

东涯进而发挥仁斋之说指出：“无极而太极。首提起一句，言理之生气。无极理也，太极气也。易曰：'易有太极，是生两仪。’太极即元气也。而其所以然，则本无声臭之可言，即所谓理也。故曰无极而太极。宋《国史》旧传，作'自无极而为太极’。其意亦同。岂周子之旧本与。《图解》以太极亦为理之名。然考下文，言动静则曰太极，言真则曰无极。周子之意，以太极为气而以无极为理。明矣！”

可知仁斋父子认为“无极而太极”的原文应为“自无极而为太极”，实质即是“理生气”，其中“无极”指“理”，即所以然之理。“太极”则指“元气”。在这里，仁斋父子的阐释与上述陆九渊的解释相近，而与朱熹、黄宗羲二人的解释互有异同。

具体来说，与上述陆九渊道器一元论的阐释相比，仁斋父子在认定“无极”为出于老子所谓先于天地而存在的抽象本体这一点上与陆九渊是一致的，并且同样认为“太极本无极”就是“太极本于无极”，即“气本于理”。

另一方面，仁斋父子虽批判朱熹的理本论，但其阐释又吸收了朱熹的理气二元论解释，只不过相比仁斋而言，朱熹以“太极”（即“无极”）为“理”，以“阴阳”为“气”，中间缺失“元气”（太极）这一环节。

而与刘、黄二人的元气实体论解释相比，仁斋父子虽然同样也以“太极”为“元气”，但同时又认为“无极”指“理”本体，这又与刘、黄二人以“无极”为虚词的阐释不同了。

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